دانلود مقاله در مورد عدالت اقتصادی در word دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد دانلود مقاله در مورد عدالت اقتصادی در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله در مورد عدالت اقتصادی در word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن دانلود مقاله در مورد عدالت اقتصادی در word :
عدالت اقتصادی
مولای متقیان علی‌بن ابیطالب(ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید:«حق،وسیع‌ترین واژه‌ها در توصیف و تنگ‌ترین در عمل است.» عدالت و قسط از مصادیق بارز حق و مشمول این کلام مولاست و از این‌روست که در توصیف آن هزاران سخن و شعار گفته می‌شود اما در مقام عمل کم‌تر نصیبی عاید عامهء مردم و به ویژه تهیدستان و مظلومان نمی‌شود.مثال روشنش این‌که مردم ایران بیش از 100 سال پیش برای دستیابی به «عدالتخانه» قیام کردند و راه پیمودند اما هنوز به تحقق آرمان «عدالت» چشم دوخته‌اند و برای دستیابی به آن روزشماری می‌کنند.
بدون آن‌که بخواهم به کالبدشکافی «عدالت» در همهء ابعاد و وجوه بپردازم، و از آن‌جا که با روی کارآمدن دولت نهم به گونه‌ای تحقق «عدالت» به «عدالت اقتصادی» تقلیل و وعدهء تحقق آن بسیار داده شده و می‌شود، و حتی در این مسیر «سهام عدالت» تعریف و در حال اجراست، در ادامه تلاش خواهم کرد که تصویری از وضعیت موجود اقتصادی و توزیع درآمد در کشور ارایه کنم به امید آن‌که بتواند شاخص‌های راهنمایی برای تحقق «عدالت اقتصادی» در سال‌های پیش‌رو باشد.خوشبختانه در عرصهء اقتصادی تحقق «عدالت» قابل اندازه‌گیری و سنجش است و با تکیه بر داده‌های آماری می‌توان میزان تحقق وعده‌ها و شعارها را هر ساله اندازه گرفت و محک زد.
– برطبق تحقیقات و مطالعات انجام شده نزدیک به 50 درصد درآمد ملی در ایران به دو دهک درآمدی ثروتمند و مابقی به هشت دهک درآمدی متوسط و پایین تعلق دارد. در واقع می‌توان گفت یک شکاف طبقاتی روشن در جامعهء ایرانی وجود دارد که طبعاً هیچ‌گونه سازگاری با «عدالت اقتصادی» و «توزیع عادلانهء درآمد» ندارد.
2- نسبت درآمد دهک ثروتمند به دهک فقیر در مناطق شهری حدود 1
5 برابر و در مناطق روستایی حدود 19 برابر و نسبت دو دهک ثروتمند به دو دهک فقیر حدود 9 برابر است. ملاحظه می‌شود که به دلیل توزیع نابرابر درآمد در ایران با قله‌های ثروت و دره‌های فقر روبه‌رو هستیم.
3- نزدیک به دو درصد جمعیت ایران دچار فقر مطلق هستند و نزدیک به 20 درصد زیر خط فقر نسبی به سر می‌برند، ضمن آن‌که وضعیت شش دهک درآمدی متوسط نیز تعریف چندانی ندارد. این وضعیت با وجود تخصیص فراوان یارانه‌های آشکار و پنهان و کمک‌های اجتماعی است که هر ساله از سوی دولت و در قالب بودجهء عمومی هزینه می‌شود.
اقتصاد ایران با بهره‌مندی از درآمد نفت و منابع طبیعی غنی و نیروی انسا
نی توانمند ظرفیت و استعداد فراوانی برای رشد و توسعه و تحقق «عدالت اقتصادی» دارد و به ویژه با بهره‌مندی دولت از درآمد نفت باید این هدف زودتر از اکنون تحقق می‌یافت و ما با تصویری غیر از آنچه توصیف شد روبه‌رو بودیم، اما و صد اما که با وجود حرف و سخن و شعار فراوان و حسن‌نیت مسوولان ادارهء کشور در مورد «عدالت اقتصادی» در همهء سال‌های پس از انقلاب به دلیل سیاست‌های غلط آنچه پیش‌روی ماست همین تصویر تلخ و ناعادلانه است. اقتصاد دولتی و تخصیص غیرهدفمند یارانه‌ها به جای آن‌که مرهمی به‌جان فقرا و بهبود توزیع درآمد در جامعهء ما باشد خود به تثبیت و پایداری شکاف طبقاتی و توزیع ناعادلانهء درآمد منجر شده و این وضعیت رقت‌بار و مخاطره‌آمیز را دامن زده است.
دولت نهم که با شعار «عدالت محوری» آمده و خوشبختانه همراهی همهء قوا و نهادهای حاکم را برای تحقق این هدف به همراه دارد، باید برنامهء روشن و عملیاتی خود را برای اجرای «عدالت اقتصادی» ارایه کند و به ویژه شاخص‌های کمی میزان تحقق این هدف را در سال‌های پیش‌رو اعلام دارد. قطعاً اگر راهی غیر از این توسط دولت نهم پیموده شود، حداکثر نتیجهء حاصله مثل گذشته‌ای خواهد بود که به حق مورد نقد و پرسش دولتمردان حاکم فعلی است.
گذشت بیش از یک ربع قرن از پیروزی انقلاب اسلامی که یکی از آرمان‌هایش تحقق «عدالت اجتماعی» بوده است، کارآمدی نظام را وابسته به تحقق این آرمان کرده است و باید امیدوار بود که دولت نهم نه در عرصهء حرف و شعار بلکه در عرصهء عمل و تجربه در مسیر تحقق «عدالت اقتصادی» گام‌های درست بردارد به گونه‌ای که در هر سال از عمر این دولت شاهد بهبود شاخص‌های توزیع درآمد و کاهش شکاف طبقاتی باشیم.
عدالت اقتصادی از نظر هایک و اسلام
ماهیت عدالت با حق رابطه مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد. همچنان که در هر موردی که حق مطرح است عدالت هم شکل می‌گیرد؛ بنابراین، در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمیتوان در مورد عدالت قضاوت واقعبینانه داشت
ماهیت عدالت با حق رابطه مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد. همچنان که در هر موردی که حق مطرح است عدالت هم شکل می‌گیرد؛ بنابراین، در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمیتوان در مورد عدالت قضاوت واقعبینانه
داشت.در ساحت روابط اقتصادی، پدیده‌های ناهنجاری از قبیل بیکاری، عدم تثبیت قیمتها، کاهش ارزش پول ملی و; نمودهایی از بی‌عدالتی اقتصادی به حساب می‌آید. از این رو یکی از دغدغه‌های اندیشمندان اقتصادی همواره عدالت اقتصادی بوده و هست. در این مقاله سعی شده، ماهیت عدالت اقتصادی از نظر فون هایک از اقتصاددانان معاصر، و دیدگاه اسلام، مورد ارزیابی قرار گیرد. عدالت اقتصادی یکی از مسائل حیاتی جامعه بشری است، و در سطح مباحث نظری از گذشته دور تاکنون مورد توجه ویژه اندیشمندان اقتصادی بوده است. نظریههای متنوع اقتصاد رفاه در اقتصاد آزاد، و الغاء مالکیت خصوصی درباره عدالت اقتصادی است.(ر.ک: دادگر، 1380) کاهش فقر و فاصله طبقاتی و تحقق عدالت نسبی در مناسبات اقتصادی، آنها را وادار نمود، تا چنین نظریات متفاوت و در عین حال زمینهساز هدف فوق را ارائه دهند. در بین اقتصاددانان فون هایک به عنوان اقتصاددان صاحبنظر، عدالت اقتصادی را بر اساس اندیشه علمی خود استوار نموده است. اسلام نیز در آموزه‌های خود بطور طبیعی خطوط اساسی آن را بیان نموده است.
مقایسه بین نظریه هایک و اسلام از این جهت حائز اهمیت است که نا
مبرده در بین اقتصاددانان نئولیبرالیسم، آزادی فردی را در ساحت مناسبات اقتصادی]
جامعه مهمتر و کارسازتر از عدالت اقتصادی در زمینه توزیع درآمد می‌داند. زیرا او معتقد است که در فرض بکارگیری قواعد بازی رقابت، عدالت اقتصادی به معنای واقعی کلمه را خواهیم داشت. نتیجه رقابت حاکم بر روابط اقتصادِ آزاد هر آنچه باشد، همان عدالت اقتصادی است. بنابراین عدالت اقتصادی از نظر او یک پدیده طبیعی درونسیستمی است و نیاز به عامل برونسیستمی ندارد.(همان) البته باید توجه داشت که ماهیت عدالت اقتصادی در چارچوب اندیشه او مربوط به رفتار فردی است، زیرا تنها رفتار فرد است که می‌تواند به عادلانه و غیرعادلانه متصف شود، نه نظم
اجتماعی که آن را خودجوش می‌داند.(غنینژاد، 1381: ص 113) در مقابل، اندیشه اسلام در مورد عدالت اقتصادی این است که دولت در راستای تأمین آن رسالتی بر دوش دارد و باید بپای رسالت خود بایستد. بر مبنای این نظریه عدالت اقتصادی جنبه اجتماعی دارد و در نتیجه پدیده درون سیستمی نخواهد بود. از این‌رو این مقاله در صدد تبیین نظریه هایک از اقتصاددانان معروف معاصر و اندیشه اسلامی درباره عدالت اقتصادی و مقایسه و نقد آن برآمده است. نظریه هایک درباره عدالت اقتصادی ـ همچنان که اشاره شد ـ مبتنی بر کارکرد بازار، است؛ از این جهت تبی
خردگرایان فرانسوی که از دکارت تأثیر پذیرفته بودند، قدرت نامحدودی برای عقل قائل بودند، به گونه‌ای که تصور میکردند، عقل می‌تواند تعیین کننده هر عمل جزئی باشد. خردگرایان دکارتی معتقدند که نهادهای اجتماعی ثمره طرح و قصد عامدانه عقل انسانی هستند و بر همین اساس، می‌توان این نهادها را به نحو مطلوبی اصلاح کرد و یا بطور کلی آنها را حذف و نهادهای جدیدی جایگزین آنها نمود. هایک این رویکرد از خردگرایی را سازندهگرا مینامد (Constructivist Rutionalism) و دقیقا از حیطه توانایی عقل خارج می‌داند.(دادگر: 1380، ص 3-102) در نگرش وی، نهادهای اجتماعی محصول یک جریان تحولی است و بطور تدریجی و دیرپا در بستر جامعه شکل گرفتهاند. بنابراین نهادهای اساسی تمدن انسانی، از قبیل قواعد اخلاقی، حقوقی، زبان، پول، بازار با عقل خودآگاه فردی و با قصد و تصمیم قبلی به وجود نیامدهاند، بلکه در پرتو یک تحول تدریجی و دیرپا به صورت خودجوش ایجاد شدهاند. البته این تحول در بستر جامعه با بکارگیری منطق آزمون و خطا و سازوکار انتخاب و حذف ساختارهای ناکارآمد، انجام پذیرفته است. (غنینژاد، 1376: ص 200) بیشک عدالت اقتصادی از نظر هایک، مبتنی بر مفاهیمی از قبیل نظم خودجوش (نظم خودانگیخته) است و این نظم در نهادهایی مانند بازار تجسم می‌یابد. از این رو فهم دقیق و شفاف مفهوم نظم خودجوش و تبلور آن در شکل‌گیری بازار و عملکرد آن، جهت تبیین نظریه هایک در مورد عدالت اقتصادی، نقش کلیدی دارد.
الف ـ نظم خودجوش (نظم خودانگیخته)
مفهوم نظم خودجوش در مقابل نظم از قبل طراحی شده توسط یک متفکر قرار دارد. اقتدارگرایان نظم جامعه را در سایه فرمان و اطاعت و در یک ساختار سلسله مراتبی تفسیر می‌کنند. بنابراین، این نوع نظم را نیروهایی بیرون جامعه بوجود میآورند. (نظم برونزا) در واقع ماهیت جامعه را همانند یکی از سازمانهای تشکیلدهندهاش یا ساختار ارتش می‌دانند. هایک در مقابل این نظم برخاسته از عوامل بیرونی، نظم خود انگیخته را مطرح می‌کند که از درون جامعه برخاسته و از طبیعت و نهان آن سرچشمه گرفته است. (تعادل درونی). نظم کل جامعه همانند نظم حاکم بر جنگل است که بر اساس حرکت تحولی و تدریجی آن شکل گرفته است، نه نظم حاکم بر یک سازمان که با برنامهریزی قبلی به وجود آمده است.(گری، ص 177)
ب ـ نظم بازار و عملکرد آن
در نظریه نئوکلاسیک، بازار، در اختیار داشتن اطلاعات کامل از فروض اولیه است. ولی هایک اصرار بر این دارد که دادهها در سطح کل جامعه بطور کامل و واقعی بر هیچ کس معلوم نیست، زیرا دادهها پیوسته در حال تغییر است و هیچ چیز غیرواقعبینانهتر از این نیست که همانند مدل نئوکلاسیک، آنها را نه تنها معلوم، بلکه ثابت و غیرقابل تغییر فرض نماییم؛ (Hayek: pp 77-8) زیرا افرادی که درگیر این تغییرات هستند، بر اساس قیمت بازار تصمیمات نهایی را میگیرند. بنابراین، کارکرد قیمتها را باید به صورت یک نظام اطلاعرسانی در نظر گرفت که در آن هر قدر انعطافپذیری بیشتر باشد، قیمتها وظیفه اطلاعرسانی خود را بهتر انجام میدهند و به بیان دیگر نظام خودجوش بازار، ضروریترین و مؤثرترین اطلاعات را به خلاصهترین شکل ممکن در سایه یک راهنما (قیمت) در اختیار افراد ذینفع قرار می‌دهد؛ (Ibid: pp 85-7) به گونه‌ای که هیچ سازمان از قبل طراحی شدهای، نمیتواند چنین وظیفهای را به عهده گیرد. بدیهی است که این کارکرد اطلاعرسانی بازار، تنها از طریق فرایند رقابت امکانپذیر است. زیرا این تنها روش عقلایی برای مقابله با محدویت شناخت و نقص اطلاعاتی در یک محیط پیچیده و پیوسته در حال تغییر است. در مسابقات ورزشی یا در بازار از طریق رقابت است، که معلوم می‌شود که چه کسی بهتر از دیگران عمل می‌کند. هر چند این روش کلیه افراد را الزاما وادار به استفاده کردن از حداکثر توانشان نمی‌کند. اما روشی است که بهترین انگیزهها را برای تلاش حداکثر افراد فراهم میآورد به بیان دیگر، رقابت بهتر از هر اسلوب شناختهشده دیگری، موجب استفاده بهینه از منابع از یک طرف و بالابردن اطلاعات و در نهایت تواناییهای افراد می‌شود.Hayek “Droit;, Op,Cit.,) (Vol. 3, p.81
نظریه فون هایک درباره عدالت اقتصادی
فون هایک، هماهنگی و انسجام بین فعالیتهای اقتصادی را که توسط افراد شکل می‌گیرد، جایگزین عدالت مینماید؛ زیرا فرض بر این است که نظم حاکم بر این فعالیتها خودانگیخته ـ خودجوش ـ میباشد. بینش موجود، نظریه تجارت صلحآمیز را تعمیم می‌دهد. در نتیجه مبادلات یک طرفه انجام نمیگیرند تا این که جمع سود در یک طرف و زیان طرف دیگر صفر باشد. و یا این که هر دو طرف زیان تحمل کنند، بلکه بستر حقوقی که ضامن نظام آزادی طبیعی است، آزادی فردی را در سرتاسر جامعه برای کلیه افراد بطور مساوی تامین مینماید و افراد بیشترین فرصت ممکن را برای انجام
مبادلات اختیاری و داوطلبانه خواهند داشت که در آن، هر دو طرف سود می‌برند. نظام آزادی طبیعی نوعی هماهنگی منافع افراد را پیش میآورد: هر فرد بیشترین زمینه رسیدن به اهدافش را خواهد داشت. در این شرایط، رفاه عمومی به حداکثر میرسد؛ زیرا چارچوب و بستری که هر کس در آن بتواند اهداف خود را دنبال کند، تضمین می‌شود، نه این که مسؤولیت افزایش این رفاه عمومی به کسی یا مرجعی سپرده شود.(گری: ص 178) با افزایش رفاه بطور طبیعی تعادل اقتصادی شکل می‌گیرد. در واقع این تعادل اقتصادی محصول منطقی نظم بازار است و به هیچ وجه نمیتوان آن را ناعادلانه دانست. همچنان که نتیجه نهایی یک مسابقه را که قواعد بازی در آن رعایت شده نمیتوان غیرعادلانه به حساب آورد. زیرا فرض بر این است، که همه افرادی که در مسابقه شرکت نمودهاند با آمادگی قبلی و با اطلاع از قواعد حاکم بر فعالیتهای رقابتی وارد میدان شدهاند و از قبل پذیرفتهاند که نتیجه این رقابت هر آنچه باشد، مورد پذیرش همگان میباشد.
بررسی و تحلیل امکان سازگاری معیارهای ؛عدالت؛ و ؛کارآیی؛ در نظام اقتصادی اسلامی
چکیده : در این رساله مساله سازگاری یا عدم سازگاری معیارهای ؛کارایی؛ و ؛عدالت؛ در تطبیق با نظام اقتصادی اسلامی مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است. با یک نگاه فرا دینی تفاسیر و تعابیر متعدد از عدالت و عدالت اقتصادی مورد تحقیق قرار گرفته و با شریعت اسلامی تطبیق داده شده و چنین نتیجه گرفته شده است که به جهت جامعیت نگرش اسلام به مسائل اقتصادی و معیشتی معیار عدالت اقتصادی از دیدگاه اسلام بر سه قاعده (1-حق برخورداری برابر، 2-سهم بری بر
اساس میزان مشارکت در فرآیند تولید، 3-توازن نسبی درآمدها و ثروتها در جامعه،) استوار است. در مرحله بعد قواعد سه گانه عدالت اقتصادی با قواعد و روابط اساسی الگوی نظری نظام اقتصاد اسلامی مقایسه گردیده و چنین نتیجه گرفته شده است که نظام اقتصادی اسلامی با استقرار موازین حقوقی و قواعد اساسی آن در جامعه عدالت اقتصادی را نتیجه می دهد. در گام بعدی معیار کارایی اقتصادی با نظام اقتصادی اسلامی و مبانی ارزشی حاکم بر آن مقایسه گردیده و از میان شرایط متعارف کارآیی اقتصادی، فقط شرط کارآیی فنی و قواعد دو گانه تخصیص قابل تطبیق با این نظام معرفی شده و بر این اساس رابطه عموم و خصوص مطلق بین معیارهای عدالت اقتصادی و کارآیی فنی نتیجه گرفته شده است. در آخر رساله کارآ بود نظام اقتصادی اسلام
ی مبتنی بر عدالت در مقایسه با سیستم اقتصادی سرمایه داری (سیستم مبتنی بر مالکیت خصوصی) در قالب روابط ریاضی متعارف نشان داده شده است
عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو و اسلام
چکیده
در ساحت روابط اقتصادی، پدیده‌های نابهنجاری از قبیل بیکاری، عدم تثبیت قیمتها، کاهش ارزش پول ملّی و;، نمودهایی از بی‌عدالتی اقتصادی به شمار می‌آید؛ از این رو یکی از دغدغه‌های اندیشه‌وران اقتصادی، هماره عدالت اقتصادی بوده و هست. در این مقاله سعی شده است ماهیت عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو از متفکران اجتماعی یونان، و دیدگاه اسلام، ارزیابی قرار شود.
. بین فیلسوفان یونان، افلاطون و ارسطو درباره مسائل اساسی جامعه همانند حکومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، هنر به طور روشن اظهار نظر کرده‌اند و می‌توان گفت دارای نظریه منسجم هستند.
اسلام نیز در آموزه‌های خود به‌طور طبیعی خطوط اساسی آن را بیان کرده است؛ از این رو این مقاله در صدد تبیین نظریات افلاطون و ارسطو از فیلسوفان یونان و اندیشه اسلامی درباره عدالت اقتصادی و مقایسه و نقد آنها بر آمده است.
نظریه افلاطون
افلاطون برای تبیین عدالت اجتماعی _ اقتصادی، منشأ پیدایی جامعه را تحلیل می‌کند؛ آن‌گاه روابط اجتماعی را از دیدگاه خود آن‌طور که باید تنظیم شود، ارزیابی می‌کند تا این‌که عدالت در جامعه پدید آید. درباره منشأ زندگی اجتماعی، برخی انسان را مدنی بالطبع می‌دانند و چنین عقیده دارند که انسان چنان‌که به جنس مخالف کشش دارد، طبیعت نفسانی او نیز زیست جمعی را اقتضا می‌کند؛ بنابراین، انسان با قطع نظر از سود و زیان که بر زندگی اجتماعی مترتب است، به این نوع زندگی گرایش دارد. افلاطون این نظر را نمی‌پسندد و چنین اظهار می‌دارد:
علت احداث شهر این است که هیچ فردی خودکفا نیست؛ بلکه به چیزهای بسیاری نیازمند است;. احتیاج باعث می‌شود که یک انسان با انسانی دیگر شریک شود؛ سپس احتیاج دیگری او را وا می‌دارد که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق، کثرت حوایج موجب می‌شود که عدّه زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یک‌دیگر کمک کنند (افلاطون، بی‌تا: ص 114).
بر این اساس، او عامل شکل‌گیری جامعه را نیاز انسان‌ها به یک‌دیگر می‌داند و هماهنگ با این
مبنا بر مسأله تقسیم کار در جامعه آرمانی خود اهمیت ویژه می‌دهد؛ زیرا غرض زندگی اجتماعی، تأمین نیازهای متقابل افراد جامعه است و تحقق آن بدون تقسیم کار ممکن نیست. هر کس باید به کاری که مستعدتر است، بپردازد تا با تمرکز بر کار واحد، مهارت بیشتری به‌دست آورد و در نتیجه، کیفیت کار بهبود یابد (همان: ص 116)؛ زیرا وی اصل تساوی استعداد را از ریشه و بنیان باطل می‌شمرد و بر این عقیده است که خود طبیعت نه تنها این تساوی را برای انجام کارهای گوناگون از مردم دریغ کرده است؛ بلکه حتی در استعداد فطری آنان برای کسب فضایل انسانی نیز فرق قائل شده است (فاستر، 1358: ج 1، ص 125)؛ بنابراین، پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم
فرق دارد و این فرق ناشی از تفوق فضیلت در طبقات بالاتر است (همان: ص 124).
بدیهی است که نگرش پیشین، شکل‌گیری طبقات گوناگون و برتری برخی طبقات بر برخی دیگر را در جامعه به‌دنبال داشته باشد؛ هر چند این برتری، سرچشمه گرفته از اختلاف استعدادها و برتری ذاتی گروهی بر دیگر طبقات جامعه باشد و به این واقعیت در عبارت ذیل تصریح می‌کند:
از میان شما آنان‌که لیاقت حکومت بر دیگران را دارند، خداوند نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آنها پربهاترین افرادند و امّا خداوند در سرشت نگاهبانان نقره به‌کار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشه‌وران آهن و برنج و چون اصل و مبدأ شما یکی است معمولًا فرزندان شما مانند خودتان خواهند بود (افلاطون، بی‌تا: ص 202).
براساس این نگرش، پیکره جامعه از طبقات سه گانه ذیل تشکیل می‌شود:
1 زمامداران؛ 2 جنگجویان یا نگاهبانان؛ 3 برزگران، صنعتگران و تولید کنندگان.
با توجه به این نوع ساختار فکری درباره جامعه، تقسیم مشاغل را برای افراد جامعه بر پایه استعداد ذاتی آنها، امری ضرور می‌داند و عدالت در جامعه را هم به صورت وظیفه عمومی به این صورت تفسیر می‌کند که هر فرد از وقتی زاییده شده، برای شغلی خاص استعداد داشته است؛ پس می‌باید به کار اختصاصی خود مشغول و در کار دیگری مداخله نکند، و در سایه چنین نظم
اجتماعی، مدینه فاضله تحقق می‌یابد (روحانی، بی‌تا: ص 38؛ کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 612؛ (Platon: p 155؛ همان‌گونه که عدالت فردی، آن‌گاه تحقق می‌یابد. که تمام عناصر نفس به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند. عنصر پایین دست در مقایسه با عنصر بالادست تبعیت لازم را داشته باشد (کاپلستون، 1362: ج 1، ص263)؛ بنابراین، غیر از طبقه حاکمان، پاسداران، موقعیت شغلی و درآمدی هر فردی براساس جایگاه طبقاتی او مشخّص می‌شود؛ همچنان‌که جایگاه طبقاتی فرد فرد جامعه نیز بر مبنای استعداد و خمیر مایه آنها تعیین می‌شود و طبقه برتر جامعه به لحاظ اهمیت شغلی آنها می‌باید یک نوع اشتراکیت را جهت تأمین نیازهای مادّی خود بپذیرد و برای تحصیل ثروت، مالکیت خصوصی آنها الغا شود؛ زیرا از نظر او، مالکیت خصوصی برای ثروت و مال، منشأ حرص و طمع می‌شود و در نتیجه، حکمرانان و پاسداران می‌توان
ند از قدرت خود سوء استفاده، و جنگ طبقاتی بین ثروتمند و فقیر را بر جامعه تحمیل کنند (افلاطون، بی‌تا: ص 262، ص 448)؛ از این‌رو تصریح می‌کند:
اوّلاً هیچ‌یک از آنان نباید شخصاً چیزی به‌جز ضروریات محض زندگی مالک باشند. آنان باید فقط احتیاجات سالیانه خود را از اهل شهر به عنوان سهمیه ثابت و معیّن دریافت کنند، نه بیشتر. آنان مانند سربازان یک اردو با هم غذا خواهند خورد و با هم زندگی خواهند کرد. ما به ایشان خواهیم گفت که خداوند طلا و نقره را در وجود آنان گذاشته است و احتیاجی به مواد بی‌ارزشی که در دست مردم به عنوان طلا و نقره می‌گردد، ندارند;؛ امّا به محض این‌که این حکّام، مالک خانه و زمین و مال گردیدند، به‌جای حکومت و فرمانروائی، خانه‌داری و پیشه‌وری و کشاورزی در پیش خواهند گرفت و به جای آن‌که حامی و مدافع شهر باشند، دشمن آنان خواهند شد (لطفی، 1367: ج 2، ص 966).
به‌طور کلّی عدالت اقتصادی از نظر افلاطون دو عامل اساسی دارد:
1 تقسیم کار بین طبقات پایین دست: هر کس فراخور استعدادش کاری بعهده گیرد و آن‌را خود انجام دهد، نه این‌که به‌عهده دیگری واگذارد، و از این طریق درآمدی را به خود اختصاص دهد.
2 الغای مالکیت خصوصی درباره ثروت و یک نوع اشتراکیت بین حکمرانان: از نظر او قدرت اجتماعی و دولتمردان ممکن است زمینه ظلم اقتصادی و سرانجام جنگ طبقاتی و آسیب‌پذیری جامعه ر
ا فراهم سازد.
نقد نظریه افلاطون
مفروض این است که طبقه حکمرانان از جهت استعدادهای طبیعی برتر و باتوان‌تر از دیگر قشرهایند، و بر همین اساس می‌باید مسؤولیت حاکمیت را به عهده گیرند و برای این‌که دچار حرص و طمع نشوند، مالکیت خصوصی آنها بر ثروت باید الغا شود.
اوّلاً منشأ اساسی حرص و طمع و سرانجام ظلم فقط مالکیت خصوصی نیست که با الغای آن بتوان زمینه طغیانگری را از بین برد؛ بلکه هر فردی با هر نوع استعدادی، به حکم حب ذات همه چیز را برای خود می‌خواهد و در نتیجه به حقوق دیگران تجاوز کند؛ بنابراین، منشأ حرص و تجاوز، حبّ ذات است، نه مالکیت خصوصی.
ثانیاً در صورتی که مالکیت خصوصی این طبقه محدودیت‌های قانونی داشته باشد می‌توان با اعمال این محدودیت‌ها از تجاوز جلوگیری کرد؛ بنابراین، یگانه راه برای جلوگیری از ظلم اقتصادی حاکمان، الغای مالکیت خصوصی آنها نیست.
ثالثاً با الغای مالکیت خصوصی، انگیزه و کوشش از بین می‌رود و قشر حاکمان و زمامداران با نداشتن انگیزه چگونه می‌توانند جهت بهبود وضعیت جامعه زحمت انجام وظایف حاکمیت را بر خود هموار سازد. گویی تمام رنج و سعی خود را می‌باید رایگان به جامعه ببخشند.
نظریه ارسطو
ارسطو ابتدا نظریه افلاطون را درباره الغای مالکیت خصوصی و اشتراکیت طبقه زمامدار نقّادی؛ آن‌گاه خطوط کلّی مورد نظر خود را به‌صورت اقسام عدالت مطرح می‌کند.
أ. نقد اشتراکیت افلاطون
جامعه آن‌گاه می‌تواند نیازهای خود را تأمین کند که دارای فراوانی عده و تنوّع افراد باشد و
اشتراکیت و وحدت بیش از اندازه، این تنوّع را از بین می‌برد؛ بنابراین، وحدت کم بر وحدت بسیار رجحان دارد(عنایت، 1371: ص 44). از این گذشته، نگهداری اموالی که برای بیشتر مردم مشترک باشد، توجه لازم را نخواهد داشت. هرکس همیشه در اندیشه اموال خصوصی خویش است و پروایی از اموال مشترک ندارد (همان: ص 45). به‌طور کلّی همزیستی و همکاری آدمیان در هر زمینه دشوار است؛ به ویژه در آنچه به دارایی مربوط شود. دلیل این مدعا همان ناسازگاری همسفران است که همواره با یک‌دیگر در ستیزند و به‌هر بهانه کوچکی از هم می‌رنجند؛ از این رو اشتراک اموال، دشواری‌هایی از این گونه و گونه‌های دیگر را در پی دارد و نظام کنونی (دارایی خصوصی) اگر به اخلاق نیکو و قوانین درست آراسته شود، بسیار بهتر خواهد بود؛ به‌گونه‌ای که دارایی خصوصی، دارایی مشترک را در خود جمع کند؛ زیرا دارایی باید مطلقاً خصوصی؛ ولی استفاده از آن مشترک باشد*[2] (همان: ص 51)، و سرانجام تصریح می‌کند جامعه سیاسی در عین این‌که بر کثرت افراد استوار است، باید از راه تربیت به همکاری و وحدت برسد؛ از این‌رو شگفت‌آور است فیلسوفی که با شیوه‌ای تازه می‌خواهد جامعه را از فضیلت بهره‌مند سازد، به‌جای آن‌که هدف خود را از راه عادت، فرهنگ قانونگذاری جستجو نماید از روش اشتراکی استفاده کند (همان: ص 53).
ب. اقسام عدالت
عدالت در دیدگاه ارسطو به سه صورتِ کلّی، توزیعی و تعویضی قابل تعریف است.
1 عدالت کلّی
این نوع عدالت، هم‌مرز فضیلت است. فضیلت وقتی در نفس پدید می‌آید که انسان در برخورد با انفعالات نفسانی «حد و وسط» و میانه را برگزیند؛ بنابراین، معیار آن انتخاب، «حد و وسط» و پرهیز از افراط و تفریط است. روشن است که این عنوان «حد و وسط» ریاضی نیست که از جهت عدد و مقدار در همه موارد یکسان صادق باشد؛ بلکه دقیقاً امر اضافی است که در افراد و احوال تغییر می‌کند. (اکرم، 1946: ص 248 – 254). با این‌که فضیلت در افعال انسانی دوری جستن از افراط و تفریط است، باید توجه داشت که در روابط اجتماعی، محدوده آن طبق قوانین مشخص می‌شود؛ زیرا فرض بر این است که قانون روال زندگی را براساس قواعد مخصوص به هر فضیلتی تعیین ک
ند؛ بنابراین، در ساحت جامعه آن‌گاه عدالت کلّی تحقق می‌یابد که رفتارهای افراد طبق قانون انجام پذیرد (همان: ص 254).
2 عدالت توزیعی
عدالت توزیعی ناظر به تکالیف دولت در برابر مردم است و چگونگی توزیع مشاغل، مناصب و اموال عمومی را معیّن می‌کند؛ به همین جهت این نوع عدالت، اهمیت بیشتری از عدالت کلّی و تعویضی دارد. ماهیت عدالت و جوهره آن در این قسم تبلور می‌یابد. اندیشه ارسطو در این باره این است که باید امتیازات و اموال بین اشخاص به نسبت شایستگی و لیاقت آنها توزیع شود. اگر اشخاص برابر نباشند، سهمی برابر نخواهند داشت (کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 615). شایستگی که مبنای برخورداری از مناصب اجتماعی و اموال عمومی است، سرچشمه گرفته از طبیعت انسان‌ها و استعداد ذاتی آنها است. او تصریح می‌کند که برخی انسان‌ها از همان ساعت تولد برای فرمانبرداری، و برخی دیگر برای فرمانروائی تعیین می‌شوند (کاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 42؛ ارسطو، بی‌تا: ص 12) و بر همین اساس، جهت شکل‌گیری جامعه سیاسی مطلوب، تأمین نیازهای گوناگون اجتماعی را ضرور می‌داند (همان: ص 300) و بهترین راه برای تامین این نیازها تقسیم کار است (همان، ص 302)، و بر همین اساس ترکیب جامعه را از طبقاتی همانند شهروندان، کارگران، کشاورزان و افزارمندان، عنصری ضرور می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 407)؛ نتیجه این‌که چیستی عدالت توزیعی عبارت است از توزیع مشاغل اجتماعی، اموال عمومی و دیگر امتیازات بین افراد جامعه بر اساس استعداد و شایستگی آنها و مسؤولیت این توزیع به طور طبیعی برعهده دولت است.
3 عدالت تعویضی
این نوع عدالت ناظر به نسبت اشیا با یک‌دیگر است. در مبادله کالاها باید نسبت تساوی رعایت شود تا مبادله در جهت طبیعی خود انجام پذیرفته باشد. به‌طور کلّی او تحصیل ثروت و تأمین
نیازهای مادّی را از طریق فعّالیت‌های تولیدی همانند دامپروری، کشاورزی، صیّادی، شیوه طبیعی تلقی می‌کند؛ زیرا طبیعت، این نوع تلاش‌ها را طرّاحی کرده است. همچنین تحصیل دارایی را از طریق داد و ستد (مبادله) که مرتبط با نیازهای زندگی افراد انجام پذیرد، طبیعی تلقّی می‌کند به دیگر تعبیر، محصول فعّالیت‌های تولیدی در صورتی که بیش از مصرف تولید کنندگان باشد، می‌باید از طریق مبادله در اختیار دیگران که نیازمندند، گذاشته شود و در مقابل کالای مورد نیاز تامین شود؛
بنابراین، تحصیل دارایی از طریق فعّالیت‌های تولیدی یا تلاش‌های خدماتی همانند مبادله و تجارت از نظر او طبیعی به‌شمار می‌آید؛ امّا تحصیل ثروت از طریق مبادله پول کم‌تر با پول بیشتر را برنمی‌تابد و ربا خواری را تحمّل نمی‌کند و آن را غیرطبیعی می‌داند؛ زیرا پول از نظر او وسیله مبادله کالاها با یک‌دیگر است و آن‌گاه که مبادله پول با پول وسیله درآمد بیشتر قرار می‌گیرد، پول را از مسیر طبیعی‌اش خارج و غیر قابل توجیه می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 404؛ ارسطو، بی‌تا: ص 28 و 29).
خلاصه نظریه ارسطو
ویژگی این نظریه این است که برای عدالت، اقسامی را مطرح می‌کند.
1 عدالت اجتماعی در اطاعت از قوانین تجلّی می‌یابد. به همان نسبت که افراد جامعه ملتزم به رعایت قانون باشند، عدالت اجتماعی هم تحقّق می‌یابد.
2 عدالت توزیعی: در نظریه او، این عدالت مهم‌ترین و مؤثرترین شمرده می‌شود؛ زیرا توزیع درآمد، ثروت و مشاغل براساس شایستگی افراد و جامعه انجام می‌پذیرد و این شایستگی در طبیعت افراد نهفته است.
3 عدالت تعویضی.
- ۹۵/۰۸/۱۴